Módulo I
Pobreza e Cidadania
Formador em TCC - UFT
03 de julho de 2017
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Introdução
Cidadania Moderna e Dimensões
Paradoxos do Estado e da Burocracia
Compreensão Ampla da Pobreza
Teoria das "Capabilidades"
Políticas Públicas e Intervenções Estatais
Renda Mínima, Inclusão, Cidadania e Autonomia
Referências
A experiência da pobreza é tão devastadora e multifacetada que até hoje ainda não temos um compreensão do fenômeno.
O fenômeno da pobreza não pode e nem deve ser compreendido meramente de forma quantitativa e estatística.
Oferecer uma imagem da pobreza mais complexa e multifacetada e desconstruir alguns dos preconceitos mais comuns sobre os (as) pobres e suas vidas.
Relação entre dinheiro, processos de autonomia e de capacitação moral. A questão da opressão de gênero.
O que é cidadania?
O que é democracia?
O que é ser cidadão(ã)?
O que é uma sociedade democrática?
Conceitos que estão em contínua disputa política e em contínua reflexão.
Lutas sociais dos homens e das mulheres por liberdade e autonomia combinadas com outra luta incessante da humanidade: a definição política e social dos direitos à liberdade e à autonomia.
Dimensões históricas e normativas de ambas as lutas por liberdade e autonomia.
As regras (plano normativo) da cidadania no Brasil moderno, que afirmam direitos e deveres iguais a todos os indivíduos, não encontram, necessariamente, correspondência na narrativa histórica, isto é, na cidadania de fato.
É aqui que interessa distinguir o “plano normativo” da “narrativa histórica” (embora as duas esferas estejam em constante diálogo e conflito), porque, para além da simples definição legal, é necessário levar em conta as condições objetivas para que a cidadania se concretize.
Exemplos não faltam dos direitos humanos que foram definidos no plano normativo da Constituição Federal, por exemplo, mas que, na realidade social, na vida cotidiana das pessoas, sobretudo dos pobres, ainda não foram efetivados; desse descompasso nasce a narrativa histórica das lutas por liberdade e autonomia.
O conjunto dos direitos que compõem o complexo de prerrogativas de um(a) cidadão(ã) e, o que é fundamental, a efetivação concreta desses direitos na vida social são os verdadeiros indicadores do grau de profundidade de uma democracia.
Conceito de cidadania e seus pontos de disputa – os direitos civis, políticos e sociais (gerações dos direitos humanos e fundamentais). Cidadania como ter, conhecer, exercer, exigir e lutar por direitos!
Civil = O elemento civil é composto pelos direitos necessários à liberdade individual – liberdade de ir e vir, liberdade de imprensa, pensamento e fé, o direito à propriedade e de concluir contratos válidos e o direito à justiça. Este último difere dos outros porque é o direito de defender e afirmar todos os direitos em termos de igualdade com os outros e pelo devido encaminhamento processual. Isso nos mostra que as instituições mais intimamente associadas com os direitos civis são os tribunais de justiça.
Político = Por elemento político se deve entender o direito de participar no exercício do poder político, como um membro de um organismo investido da autoridade política ou como um eleitor dos membros de tal organismo. As instituições correspondentes são o parlamento e os conselhos do Governo local.
Social = O elemento social se refere a tudo o que vai desde o direito a um mínimo de bem-estar econômico e segurança ao direito de participar, por completo, na herança social e levar a vida de um ser civilizado de acordo com os padrões que prevalecem na sociedade. As instituições mais intimamente ligadas com ele são o sistema educacional e os serviços sociais.
Modernidade = igualdade, mesmo no plano puramente jurídico, foi uma conquista das grandes lutas sociais fundadoras da modernidade. Em termos concretos, sua conquista como direito se deu no bojo da Revolução Francesa, de 1789. A partir de então, a cidadania transformou-se em uma potência de inclusão dos indivíduos em um status de igualdade. Devemos, no entanto, recordar que semelhante situação também funcionou como significativa força de exclusão.
A fruição de direitos, o acesso ao bem-estar social e a autonomia de escolhas dos indivíduos querem dizer, em última palavra, que ser autor (a) do próprio destino constitui a essência de uma sociedade verdadeiramente democrática.
Cidadania como situação histórica supõe, necessariamente, um complexo de condições objetivas políticas, sociais, econômicas e culturais.
Se uma sociedade, a brasileira, por exemplo, apresenta uma série de déficits de democratização daquelas condições de cidadania, então isso significa desigualdades que contaminam o convívio cívico, pois o hábito de conviver com a injustiça, o desrespeito e a desigualdade torna todos (as) os (as) habitantes de uma nação embrutecidos (as) e insensíveis à dor do outro.
A indiferença, a crueldade e o cinismo como formas de sociabilidade.
Cidadãos (ãs) que são e foram excluídos (as) do acesso ao bem-estar, à cultura e à educação tiveram seus direitos prejudicados, na maioria das vezes, de forma irreparável.
Sua liberdade, em sentido profundo, que engloba capacidade de escolha e decisão sobre sua vida, foi gravemente ferida.
Dessa forma, instalam-se as injustiças social, econômica, política e jurídica e se erigem modos de intervenção das instituições e de seus (suas) agentes públicos (as).
“Naturalizam-se”, por assim dizer, os preconceitos e a formação de estereótipos contra esses indivíduos.
Com isso, a humilhação institucional infligida aos (às) cidadãos (ãs), por intermédio dos(as) agentes públicos(as), afigura-se como normal.
Pobres = Incapacitados e sem voz com relação ao Estado = “morte” civil cidadã! = não existência!
Estado = Mudo, Surdo, Cego com relação aos pobres; somente reoconhecendo-os como “assistidos”.
Pobres conhecem, historicamente, do Estado brasileiro apenas sua face repressiva e bruta.
A violência policial é um dos maiores problemas existentes na relação entre Estado e sociedade, no quesito segurança pública.
A violência policial tem legitimidade social a partir da perpetuação de um discurso que criminaliza principalmente a pobreza.
Até mesmo a assistência acaba por ter uma faceta violenta e ser o alvo das próprias instituições na formação de preconceitos e de violências simbólicas infligidas aos (às) pobres. Violência simbólica entendida como processos de perpetuação de valores culturais.
Os sistemas simbólicos (a cultura), compartilhados por um dado grupo social, são arbitrários, uma vez que variam de tempo para tempo e de sociedade para sociedade.
Ao ser colocada em prática, a violência simbólica legitima a cultura dominante, que é imposta e acaba sendo naturalizada.
Ao chegarem nesse último estágio, os indivíduos dominados não conseguem mais responder ou se opor com força suficiente; muitas vezes, sequer vendo a si mesmos como vítimas, sentindo que sua condição é algo impossível de ser evitado.
O processo de perpetuação aplica um modelo de normalidade a tudo e a todos. O que estiver fora do modelo é duramente reprimido e violentado pelos preconceitos, discriminações e violências. Exemplos: preconceito lingüístico e os vídeos Blue Eyed, Love is all you need e Majorité Oprimée.
Comumente, ocorrem os longos silêncios nos guichês de atendimento, a reticência nas respostas aos pedidos de informação, as falas ásperas, o desdém com as dificuldades de entendimento, a informação fragmentada e dúbia, quando não fornecida com linguagem técnica, temperada com desprezo e má vontade. Enfim, a ida dos(as) pobres às instituições, que foram criadas com a finalidade de lhes proteger, torna-se, frequentemente, mais uma de suas descidas aos infernos
No caso da pobreza no Brasil, estamos diante de um quadro de humilhações dos(as) pobres por parte de indivíduos das classes superiores, que se manifestam em inúmeros preconceitos – o(a) pobre é preguiçoso(a), estúpido(a), etc. – e, sobretudo, em diversas formas de discriminação aberta. A isso se acrescenta, também, uma atitude de humilhação por parte das instituições e de seus(suas) representantes.
A sociedade se acostuma a tropeçar em sua tragédia com “naturalidade”. Há exemplos trágicos dessa atitude de indiferença diante dos(as) pobres ou dos sujeitos de grupos excluídos ou minoritários.
Frequentemente funcionários (as) públicos (as) – professores (as), agentes de saúde etc. – que lidam com comunidades carentes falam com menosprezo sobre os sujeitos pobres, devido à incapacidade destes de entender certas regras ou normas. Esses (as) funcionários (as) esquecem, todavia, de questionar a forma por meio da qual tais regras ou normas são comunicadas.
Modalidades de intervenção das políticas públicas. Se sua finalidade é se constituir em política de cidadania, seus conteúdos normativos e suas orientações de condução prática não podem deixar de ser prescritivos em relação ao respeito que seus(suas) operadores(as) devem aos(às) cidadãos(ãs).
O (paradoxo do) Estado burocrático, parafraseando o filósofo Nietzsche, pode se apresentar às pessoas, objetos de sua intervenção, como um dos monstros mais terríveis. No entanto, a cidadania, no entanto, constitui-se em um arcabouço de direitos, prerrogativas e deveres que configura um sistema de reciprocidades determinantes da natureza das relações dos indivíduos entre si e deles com o Estado.
O (paradoxo da) Burocracia: é um conjunto de regras que visa tornar o atendimento público menos dependente de favores pessoais e mais previsível, no sentido de que respeita certas regras predefinidas. Seus efeitos, no entanto, podem ser contrários.
Sentimento de total impotência diante dessa máquina moderna – a tão afamada (e difamada) “burocracia" – foi descrito e satirizado por escritores célebres, como Franz Kafka, em O Processo; José Saramago, em Todos os Nomes; obras de Lima Barreto, Machado de Assis e de muitos(as) outros(as).
Cabe lembrar que o cinema também focaliza essa temática (Brazil, 1985; A Morte de um Burocrata, 1966).
História do voto, do trabalho e do analfabetismo no Brasil.
Os dispositivos legais e políticos postos em movimento exigem tanto qualificadas políticas educacionais embutidas nas políticas de transferência de renda quanto a formação republicana e democrática dos(as) responsáveis pela operação de tais políticas.
Os(as) agentes públicos(as) que operam políticas de cidadania devem agir como pedagogos(as) de um Estado Democrático de Direito10, que se funda, antes de tudo, no respeito à cidadania. Caso contrário, tais agentes podem se converter em formadores(as) de uma consciência de Estado negativa na população-alvo das políticas públicas. Desse modo, tornam-se eficazes agentes da negação da política em sentido amplo e, sobretudo, transformam-se em forças auxiliares eficientes dos sempre presentes coveiros(as) da democracia.
Muitos preconceitos em relação aos(às) pobres. Lugares-comuns destituídos de fundamento. Um erro comum é o de identificar a pobreza com um baixo nível de renda ou de riqueza. A própria definição da pobreza com base na renda representa, em certo sentido, um ato arbitrário.
Em um Estado de bem-estar social, por exemplo, que oferece gratuitamente aos(às) cidadãos(as) quase todos os serviços básicos – educação, assistência à saúde, seguro-desemprego, auxílio-moradia etc. –, uma baixa renda não implica necessariamente em uma vida sem confortos. Por outro lado, em um Estado que não garante os serviços acima mencionados, até uma renda relativamente elevada pode não ser suficiente para proteger as pessoas de riscos normalmente ligados à pobreza.
Os problemas ligados à pobreza se resolvem, antes, com as políticas públicas voltadas à satisfação de necessidades básicas, seja diretamente – pela prestação de serviços básicos –, seja indiretamente – pela criação das condições por meio das quais os sujeitos conseguem satisfazer suas carências básicas.
Outros critérios são a classe social e econômica: pode-se tratar de lavradores(as) que vivem de trabalho esporádico – de “bicos”, “beliscões” etc. –, de lavradores(as) ou camponeses(as) sem-terra, de operários(as) não qualificados(as), de prestadores(as) de serviços não qualificados(as), de camponeses(as) que possuem e cultivam terrenos pobres, secos e não irrigados – como no sertão brasileiro.
Outro aspecto a ser levado em conta é o lugar de residência: o(a) pobre urbano(a) se depara com problemas diferentes daqueles do(a) pobre rural. Aquele(a), ao mesmo tempo em que está em alguns casos mais submetido(a) à violência do tráfico, por exemplo, frequentemente dispõe de hospitais e escolas públicas de qualidade muito superior aos encontrados no interior.
Além disso, diferentes regiões geográficas apresentam diferentes situações de carência: no caso brasileiro, as mais carentes são aquelas que, durante séculos, foram controladas politicamente por oligarquias locais poderosas e imersas na cultura da violência, do arbítrio e do privilégio – o coronelismo.
Deve-se considerar ainda o fato de a moradia estar localizada em áreas isoladas e tradicionalmente abandonadas pelo Estado central. Nessa condição, os povos ribeirinhos da Amazônia, as populações do sertão e de outras regiões se tornam “povos sem Estado”, significando, com isso, a ausência de acesso a serviços básicos e a falta de infraestrutura adequada.
Uma das consequências mais brutais desse processo amplo de abandono por parte do Estado e de expropriação e exploração por parte das elites locais é a falta de capital social e cultural: pobres são geralmente indivíduos sem educação formal e sem formação profissional, obrigados, por isso, a exercerem atividades pesadas, mal remuneradas e não qualificadas.
Capital social e cultural refere-se à diferença estaria na diversidade de adequação entre os conhecimentos e os valores que o(a) estudante traz de fora da escola – de sua casa, da rua, de seus(suas) amigos(as), das redes sociais – com aqueles conhecimentos e valores que são transmitidos pelos(as) professores(as) e pelos livros e que, ao final, servem para avaliar os(as) alunos(as).
Embora esses dois âmbitos de aprendizado – o de dentro e o de fora da escola – aparentem não se relacionar um com o outro, Bourdieu (1998) defendia justamente o contrário: para se entender o “sucesso” ou o “fracasso” de um(a) estudante, é preciso ter em mente essa relação.
A fim de garantir uma posição de prestígio econômico e social, dois indivíduos dotados de capitais culturais diferentes não estão em pé de igualdade tal como pretendem alguns(as) pensadores(as) neoliberais, cujas teorias sustentam que a ascensão social depende única e exclusivamente da vontade e do esforço individual – logo, do mérito – de cada um(a).
Bourdieu percebeu que estar “bem relacionado” – estar dentro de um círculo de pessoas influentes e respeitadas – faz diferença para o sucesso ou o fracasso na vida escolar ou profissional. Essa teia de relações humanas – que podem ir desde a aceleração do processo de asfaltamento de uma rua pelo contato com um(a) vereador(a) até a obtenção de um emprego por indicação de um(a) amigo(a) de infância –, Bourdieu chamou de “capital social”.
As duas formas de capital – social e cultural – estão intimamente relacionadas, uma exercendo influência sobre a outra. Não basta ser convidado para uma festa chique para manter os laços que formam o capital social pessoal de alguém, é preciso saber se portar, saber que roupa vestir, como e com quem conversar, como e quando dançar. Tampouco basta ter esse corpo de conhecimento para se chegar onde se quer na vida: é necessário conectar-se com as “pessoas certas” e viver experiências que transformam a maneira de pensar e de agir no mundo, a cultura.
Outros critérios que deveriam ser levados em conta para entender a pobreza no Brasil são a etnia ou a cor da pele – índios(as) e negros(as) são, geralmente, mais vulneráveis nesse sentido por razões históricas –, o gênero – particularmente no caso de mães solteiras ou viúvas –, a idade – crianças e idosos(as) são mais vulneráveis –, a composição e a estrutura da família (GALEANO; RIBEIRO; FERNANDES; DAMATTA).
Há, finalmente, o aspecto temporal, ou seja, o fato de que, como observa o cientista político Paul Streeten, “a renda dos pobres tende a variar consideravelmente de ano em ano e de estação a estação, no contexto do ano, dependendo do tempo e de outros acidentes” (STREETEN, 1995, p. 30). Além disso, há outra condição de tempo a ser levada em conta: a falta ou a ausência absoluta de esperança de mudar sua situação no futuro podem tornar os indivíduos ou resignados ou violentos.
Os pobres não querem apenas renda e comida. Querem mais! Elenco de “benefícios não materiais ou não facilmente mensuráveis”, que frequentemente são “considerados pelos pobres mais valiosos do que qualquer melhoria material e mensurável”: boas condições de trabalho; a liberdade de escolher seu trabalho e as maneiras de sustentar-se; autodeterminação, segurança e respeito de si; não ser perseguido, não ser humilhado, não ser oprimido; não ter medo da violência e não ser explorado; a afirmação de valores religiosos e culturais tradicionais; empoderamento [empowerment], reconhecimento; ter tempo adequado para o lazer e formas satisfatórias de utilizá-lo; um sentimento de que sua vida e seu trabalho têm um sentido; a oportunidade de participar ativamente em grupos voluntários e em atividades sociais em uma sociedade civil pluralista. [...] Nenhum legislador pode garantir que todas estas aspirações (ou até uma maioria delas) sejam satisfeitas, mas políticas públicas podem criar as oportunidades para sua realização. (STREETEN, 1995, p. 50).
No entanto, “a pobreza é ao mesmo tempo um fato e um sentimento. A síntese destes dois aspectos é tão difícil como casar água e fogo” (DESTREMAU; SALAMA, 1999, p. 18). Assim, "por vezes, finos conhecedores da pobreza no papel são incapazes de compreendê-la na vida cotidiana e, chamados à responsabilidade, seja nas organizações internacionais ou nos governos, preconizam políticas no mínimo inadequadas” (DESTREMAU; SALAMA, 1999, p. 18).
Qualidade de vida = físico (dor, sono) + psicológico (sentimentos, imagem, autoestima) + independência (mobilidade, medicação, trabalho) + social (relações pessoais e sexuais, suporte social) + ambiente (segurança, lar, finanças, saúde) + espiritual (espiritualidade, religião, crenças).
Jessé Souza (2009, p. 42 et seq.): No passado, o pertencimento à família certa e à classe social certa dava a garantia, aceita como tal pelos dominados, de que os privilégios eram “justos” porque espelhavam a “superioridade natural” dos bem-nascidos.
No mundo moderno, os privilégios continuam a ser transmitidos por herança familiar e de classe [...], mas sua aceitação depende de que os mesmos “apareçam”, agora, não como atributo de sangue, de herança, de algo fortuito, portanto, mas como produto “natural” do “talento” especial, como “mérito” do indivíduo privilegiado. [...]
Nesse sentido, podemos falar que a ideologia principal do mundo moderno é a meritocracia.
Souza (2009) ressalta como essa ideologia, para funcionar, precisa silenciar qualquer tipo de determinação social. Isola, por isso, o indivíduo do seu contexto socioeconômico, atribuindo-lhe, desse modo, a responsabilidade exclusiva (o mérito ou o demérito) pelo seu sucesso (ou fracasso) na educação e no trabalho, bem como pela sua posição na sociedade.
O mito do mérito individual depende, então, do fato de isolar o indivíduo da sociedade, como se tudo o que o ele alcança na sua vida não dependesse das possibilidades que a sociedade lhe oferece.
Embasamo-nos na teoria das capabilidades (a palavra da língua inglesa capability deriva da fusão de ability (habilidade) e capacity (capacidade). Em português, não existe, naturalmente, o termo capability, mas preferimos introduzir um neologismo ), elaborada por Amartya Sen e Martha Nussbaum.
Trata-se de uma teoria útil para entender de que maneira políticas públicas influenciam concretamente a vida das pessoas, por isso ela é utilizada frequentemente para a avaliação de tais políticas.
Não se trata, contudo, simplesmente de encontrar nessa teoria um instrumento para descrever, de nova maneira, a situação dos(as) pobres. O ponto central é, antes, o fato de que tal teoria nos permite enxergar essa situação em termos de privação ou falta de liberdade.
Exatamente por isso, Sen fala, entre outras coisas, em “liberdade para viver em uma atmosfera livre de epidemias” ou em “estar livre da fome e das enfermidades" (SEN, 2008, p. 114 et seq.) e conclui:
Quando avaliamos, ao redor do mundo, as desigualdades nas capacidades de escapar das doenças que não são inevitáveis, ou da fome que pode ser evitada, ou da morte prematura, não estamos examinando apenas diferenças no bem-estar, mas também nas liberdades básicas que valorizamos e apreciamos (SEN, 2008, p. 118).
Ao introduzir a ideia dos “fatores de tradução” (nem sempre os bens distribuídos por políticas públicas são traduzidos em capabilidades.), a teoria das capabilidades mostra que, para solucionar os problemas ligados à pobreza, não é suficiente distribuir bens – para ficarmos em nosso exemplo: abrir bibliotecas, melhorar a infraestrutura escolar, qualificar os(as) professores(as), etc. –, mas deve ser levada em conta a capacidade dos beneficiários da distribuição de transformar, de fato, tais bens em capabilidades. Como todo educador sabe perfeitamente, de nada adianta distribuir livros a estudantes sem se preocupar em estimulá-los(as) e segui-los(as) no processo de leitura.
A responsabilidade dos(as) educadores(as) na “tradução” dos meios oferecidos pela escola – e que podem ser considerados como bens distribuídos aos(às) estudantes – em capabilidades para funcionamentos valiosos é, com efeito, enorme.
Não deve ser confundido com um simples processo de capacitação: aqui, não se trata somente de habilidades e saberes técnicos específicos, mas também de um leque de opções para funcionamentos valiosos, como ser um(a) cidadão(ã) ativo(a), elaborar autonomamente um plano de vida, escolher uma profissão condizente aos próprios talentos e aos próprios desejos, etc. Em suma, a ideia do processo educativo como processo de emancipação se enriquece, assim, de mais uma dimensão.
Assim, as políticas democráticas que visam melhorar suas condições de vida necessitam, imperiosamente, levar em conta suas peculiaridades culturais, advindas de suas experiências vividas das dores da exclusão, por meio de políticas de reconhecimento.
Já que essas pessoas foram afetadas de modo profundo pelas exclusões que as vitimam, impõem-se políticas de justiça social que não possuam somente caráter distributivo, mas também sejam acompanhadas de políticas culturais específicas, desenhadas com grande cuidado projetivo.
Seus(suas) formuladores(as) e seus(suas) executores(as) têm, portanto, de ser especialmente preparados(as) para fazê-las.
Semelhantes políticas necessitam, por certo, ser formuladas, com vistas a atingir, criticamente, as várias maneiras de formação e difusão de estereótipos, preconceitos, violência e exclusão social que se abatem sobre os grupos segregados.
Em outras palavras, políticas que sejam voltadas à mudança dos paradigmas valorativos da sociedade e de seus(suas) agentes públicos(as) em relação a seus(suas) concidadãos(ãs). Seria, com efeito, o único modo de se começar a alterar, substantivamente, os modos de relacionamento social mais geral com a realidade da pobreza e a multiplicidade de seus aspectos.
A inadequação pode ocorrer e sempre ocorre, na maioria das vezes, devido a uma questão de incompreensão do problema. Isso, normalmente, está ligado à ausência de diálogo entre diferentes saberes e experiências culturais; em outras palavras, à ausência de pluralidade de visões que a magnitude da questão requer para ser compreendida.
O mais importante fator – que agrava a incompreensão e torna ainda mais denso o véu da ignorância de especialistas – reside, contudo, na sua incapacidade de escuta e de posse de métodos apropriados para fazê-la. Impera, em geral, uma grande insensibilidade aos processos de destituição de voz pública dos(as) pobres.
Nesse sentido, “a pergunta que se pergunta”, como diria Riobaldo, em Grande Sertão Veredas, consiste no seguinte: como as vozes dos(as) excluídos(as) – mulheres e outros grupos sociais – podem ser incluídas na esfera pública? Como gerar processos de interação democrática, na forma de geração de direitos?
Paradoxo da intervenção estatal está sempre em questão. Ela pode se constituir em valioso instrumento de auxílio à liberação desses grupos, consolidando a geração de direitos; ou pode se configurar no seu contrário, isto é, converter-se em mais um instrumento de humilhação, rechaço social e desdém dos(as) agentes públicos(as) em relação aos(às) pobres, reforçando estereótipos e preconceitos.
Os estereótipos e preconceitos evidenciam como os(as) pobres são historicamente vistos(as) e tratados(as) pelos serviços públicos em geral. Mais uma vez, a força do preconceito e da ignorância sobre eles(as) comparece de modo duro e desapiedado. São malandros(as), preguiçosos(as) – inclusive as crianças!
Não é pouco frequente ouvir professores(as) ou agentes de saúde que trabalham em comunidades pobres referirem-se a essas pessoas em termos pejorativos, geralmente com tom de desdém ou, até mesmo, de desprezo, usando o pronome “eles(as)/os outros”, para demarcar sua presumida natureza diferente, em oposição ao “nós” com o qual esses(as) funcionários(as) públicos(as) se identificam.
Como imaginar que agentes públicos(as) destituídos(as) de cultura cívica possam ajudar a promover a presença cívica das coletividades marginalizadas? Significa dizer que estas últimas permanecerão excluídas da esfera pública, inclusive porque os(as) agentes públicos(as) agem para que permaneçam excluídas, na medida em que esses(as) mesmos(as) agentes não são formados(as) para compreendê-las(as), mas, sim, para perpetuar a cultura da exclusão no âmbito do próprio Estado.
Assim, suas vozes continuarão abafadas pelo manto do preconceito e da indiferença. O sofrimento moral e psíquico dessas pessoas permanecerá, com efeito, oculto atrás dos comportamentos gelados de muitos(as) que lidam com os(as) pobres.
As pessoas em estado de extrema pobreza são as mais vulneráveis, as mais expostas a não possuir nenhuma possibilidade de se autonomizar, mesmo nos sentidos mais primários, como o de fazer escolhas mínimas relativas ao tipo de vida que gostariam de levar – por exemplo: escolher o(a) companheiro(a) de vida, decidir o número de filhos(as) que se quer ter, desenvolver uma vontade própria em relação à família e à vida em geral.
Perda da oportunidade de vivenciar processos de autonomia e de liberdade, cujas causas não podem ser imputadas ao próprio indivíduo, que é, antes, impotente perante elas. Importa lembrar que a realidade objetiva do mundo econômico e social se impõe, coercitivamente, às pessoas, contrariamente ao que afirma a vulgata de certo liberalismo.
Certo grau de independência econômica, advinda do recebimento de renda monetária regular, pode começar a liberar os sujeitos da condição de presa fácil e permanente de estruturas tradicionais de dominação que os conduz à perda de qualquer tipo de aquisição de vontade política e de moral próprias. Independência depende não apenas do esforço individual das mulheres, mas também de instituições e programas que forneçam subsídios (materiais e intelectuais) que darão suporte às ações dessas pessoas.
O Estado abandona essas pessoas, como sempre foi o nosso caso, paradoxalmente mesmo quando entra em cena para lidar com elas. De que modo? Por meio de seus(suas) agentes públicos(as), malformados(as) e portadores(as), em muitos casos, de intensos preconceitos e de estereótipos completamente alheios à exigência do que Richard Sennett (2004) chamou de “direito ao respeito”.
O Estado renuncia à sua função pedagógica de criador de ambientes estimulantes para a autonomização dos indivíduos e, consequentemente, para a aquisição de uma liberdade individual mais específica, a saber: daquela que faz da pessoa uma singularidade. Dificuldades específicas dos processos políticos que visam autonomizar as pessoas.
Atribuímos autonomia a um sujeito quando ele é capaz de agir conforme um projeto pessoal de vida boa (projeto que, contudo, pode ser inspirado por modelos preexistentes) e de considerar a si e a outros sujeitos como capazes de estabelecer relações de direitos e deveres (política, democracia e cidadania). Em outras palavras: quando é capaz de ver a si e aos outros como titulares de direitos e possuidores de deveres. A autonomia está intimamente ligada à existência de condições materiais que permitam o desenvolvimento de habilidades e possibilidades humanas.
A obtenção de renda regular por parte das mulheres pobres abre espaços de liberdade pessoal mínimos, como a escolha do que comer e vestir, o que a caridade privada ou a doação de cestas básicas pelos poderes públicos não são capazes de proporcionar. O começo do esvaziamento dos fundamentos das relações tradicionais de domínio e de subordinação a certos poderes, tanto privados como públicos.
A “ditadura da miséria”, efetivamente, desumaniza as pessoas, jogando-as, duramente, na condição animalesca de passar seu tempo caçando comida, ou esmolando-a; e, assim, ferindo mortalmente sua dignidade na condição de seres humanos. Necessitamos urgente de uma “sociedade decente”, observando que esta deveria garantir a dignidade dos seus membros não somente de forma negativa, ou seja, restringindo ações diretamente humilhantes, mas também de forma positiva, ou seja, fomentando ações edificantes.
A sociedade decente dos direitos humanos e da dignidade tem uma base econômica, esta última deveria ser garantida institucionalmente, quando não há a possibilidade de satisfazer, de outra forma, as exigências básicas dos indivíduos. Assim, medidas como a concessão de ajudas econômicas, a introdução de uma renda básica mínima universal ou a implementação de programas governamentais e políticas públicas deveriam ser vistas como tentativas de ajudar os indivíduos a se desenvolverem quando não dispõem da possibilidade de fazê-lo autonomamente. Ao mesmo tempo, tais medidas representam tentativas de ajudar esses sujeitos a saírem de uma situação humilhante, como a pobreza extrema. Trata-se de uma obrigação moral, política e jurídica de eliminar a injustiça e humanizar as relações sociais!
A implementação prática da autonomização, da dignificação e da humanização torna-se condição indispensável ao exercício dos direitos, à sua fruição e à necessidade de expandi-los pela conquista de novas liberdades, ampliando, assim, o próprio sentido de desenvolvimento humano. A pobreza não é somente privação de dinheiro e recursos materiais, mas também privação de direitos e não desenvolvimento de funções humanas importantes – o que redobra os efeitos lesantes da pobreza.
O sociólogo e filósofo alemão Georg Simmel, na sua Filosofia do Dinheiro (1977), apontava para o fato de que o surgimento das ideias de autonomia e de indivíduo autônomo é um fenômeno específico da modernidade ocidental, ligado ao surgimento, primeiramente, de um sistema mercantilista e, em seguida, da sociedade capitalista. Nossas relações sociais tornam-se simplesmente monetárias: pagamos pelos serviços. Por meio do dinheiro, compramos nossa independência de qualquer laço ou compromisso pessoal, ainda que sigamos dependendo de outros para nossa vida. Pode, portanto, começar a planificar sua ideia de vida boa, independentemente da opinião (positiva ou negativa) das pessoas com as quais deve necessariamente entrar em contato para satisfazer suas necessidades básicas.
A monetarização das relações sociais realiza, ainda que de forma contraditória, um princípio de individuação, pois os seres humanos, como indivíduos munidos da forma universal da riqueza (que se revestiu da forma dinheiro), individualizam-se, transformam-se em seres que interagem (na forma da troca monetária de bens e serviços) como “iguais e livres”.
Argumentos em prol da renda básica (não simplesmente da renda mínima) não somente a partir da perspectiva de uma teoria da justiça social, mas também pautadas em considerações relativas à democracia, uma vez que esta precisa de cidadãos(ãs) autônomos(as).
Um dos argumentos mais utilizados contra políticas sociais é melhor ensinar-lhe a pescar a dar-lhe um peixe. Trata-se antes de uma visão de mundo que se tornou dominante e acabou sendo interiorizada de tal forma que suas contradições internas passam despercebidas. A principal dessas contradições consiste no fato de que, ao mesmo tempo em que o indivíduo é responsabilizado por sua situação, a causa da pobreza é identificada com uma falta de caráter comum aos(às) pobres como grupo.
Enquanto a lista das características negativas atribuídas aos(às) pobres é extensa – ignorantes, preguiçosos(as), violentos(as), parasitas, estúpidos(as), associais, “farofeiros(as)” etc. –, não existe uma lista análoga relativa à classe média ou aos(às) ricos(as) – no máximo, existe algo parecido em relação aos(às) super-ricos(as): excêntricos(as), bizarros(as), caprichosos(as), etc., todas essas características que acabam sendo usadas mais para justificar excessos e falta de parcimônia do que para condená-los(as).
É impossível atribuir unicamente a determinadas características individuais a produção de riqueza (ou de pobreza). O fato de que os(as) pobres muitas vezes são muito mais dotados(as) de espírito empreendedor do que os membros da classe média ou alta e, apesar disso, não conseguem sair da pobreza por causas estruturais, ou seja, pela falta de oportunidades concretas de trabalho em seu lugar de residência, pela falta de infraestrutura etc.
É importante notar que, também nesse caso, a ausência de infraestrutura e de condições adequadas acaba dificultando consideravelmente o desenvolvimento de atividades econômicas autônomas. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que a dificuldade maior na tentativa de ensinar os(as) pobres a pescar é a falta de peixes.
Tendo em conta que o problema da pobreza no Brasil é particularmente forte nas áreas rurais, é impensável imaginar que os(as) pobres consigam sair de sua situação somente por suas próprias forças (ou seja, graças ao seu “espírito empreendedor” ou ao microcrédito), já que frequentemente as regiões nas quais vivem são economicamente desfavorecidas, não há nelas infraestrutura suficiente para permitir a criação de empresas de médio e grande portes, e seus(suas) moradores(as) não dispõem da educação e da formação profissional necessárias para trabalhar em empresas com um nível tecnológico médio ou elevado.
Em todo caso, não é suficiente ensinar a pescar quem vive no deserto, ainda que se trate de um deserto infraestrutural e educacional (embora, no caso do sertão árido e semiárido, a definição literal de deserto não fique tão longe da realidade). O combate à pobreza deve passar necessariamente por políticas públicas de distribuição direta de renda monetária, embora elas não possam e não devam ser as únicas formas de luta contra a miséria.
Tal luta é, ao mesmo tempo, um processo criador de cidadania. O que está em jogo não é simplesmente o alívio da situação de pobreza de importantes faixas da população – no momento, mais de 50 milhões de brasileiros(as) recebem o PBF –, mas a inclusão delas no corpo dos(as) cidadãos(ãs).
Não se trata de uma mera inclusão econômica e social, mas de fazer com que as pessoas se vejam como participantes do corpo político, como detentoras de direitos e deveres.
Políticas públicas de combate à pobreza são, em suma, o sinal de que o Estado e a comunidade política não se esqueceram dos(as) pobres, que se preocupam com o sofrimento e com a situação de carência e vulnerabilidade que enfrentam. São, em outras palavras, sinais de uma solidariedade cívica e política, além de moral, sem a qual nenhuma comunidade política e nenhum país pode existir em paz e prosperar de forma justa.
Surgiu nos Estados Unidos, em meados dos anos 1930, um grupo de antropólogos que atentou para coletividades marginalizadas (em termos sociais, culturais ou econômicos) das grandes cidades daquele país: presos(as), usuários(as) de drogas ilícitas, musicistas de jazz, prostitutas etc. Esse grupo ficou conhecido como Escola de Chicago e teve entre seus principais nomes Everett Hughes e Howard Becker.
Um dos pioneiros da empreitada foi William Foote Whyte, cuja obra Sociedade de Esquina (2005) tornou-se um clássico daquilo que viria a ser conhecido como Antropologia Urbana.
No Brasil, percebemos ecos da Escola de Chicago na obra do antropólogo Gilberto Velho (1998) – sua tese de doutorado, Nobres e anjos, editada mais de 20 anos após ser defendida, empreende um estudo do uso de tóxicos entre jovens da classe média carioca – e também no trabalho de Alba Zaluar (1985) – A máquina e a revolta, baseado em pesquisa de campo feita na hoje célebre Cidade de Deus.
Esforço por revelar uma ordem estética, moral e política que permeia uma realidade normalmente apresentada como “caótica” ou “vazia de sentido”.
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Vídeo "Olhos Azuis".
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